A Missão da Igreja na Pós-modernidade
(Publicado na revista Synaxi 78 (2001), pp. 5788)
Tradução de Pe. André Sperandio
Igreja realiza a sua obra redentora, não por meio do que habitualmente faz ou diz, mas, principalmente, pelo que ela é. Este «ser», em outras palavras, essa identidade e auto-consciência da Igreja, não é senão o sonho de um mundo novo, diferente do corrompido e convencional no qual vivemos, a visão, pois, do esperado Reino de Deus. Mas, este sonho, ao invés de algo transcendente e esperado para outro mundo, constitui, em si mesma, uma realidade histórica tangível, uma proposta alternativa de vida, uma superação da cotidianeidade e corruptibilidade que expressa a vida convencional.
Esta proposta alternativa de vida a Igreja deve expressá-la, genuinamente, em seu âmbito interior, ou seja, no culto e em sua administração, mas deve também transmití-la para fora, apresentá-lo, em outras palavras, como «testemunho vivo» ao mundo. Uma Igreja sem esta missão sagrada, simplesmente não é Igreja. Por mais que a muitos possa parecer estranho, a Igreja não existe para si mesma, mas para o mundo. No passado, a «santa missão» da Igreja era separada em interior e exterior, e tal distinção foi certamente muito útil, pelo menos para nós, ortodoxos, já que nos deu a oportunidade de nos lembrar o nosso dever para com a santa missão exterior, nos despertou da indolência missionária, obrigou-nos unir nossas forças às de outros cristãos para evangelizar o mundo, nos lembrou de nossa obrigação como cristãos de anunciar aos confins do mundo a mensagem da salvação em Cristo de acordo com mandato do Rressuscitado: «Ide e fazei discípulos de todas as nações...» (Mt 28, 19). Hoje, porém, essa distinção é considerada superada. Por isso, a Igreja Ortodoxa une oficialmente suas forças «com as de todas as pessoas de boa vontade», como tem sido continuamente destacado nas mensagens dos hierarcas das Igrejas ortodoxas, tanto no interior do país como no exterior, para vencer o mal neste mundo que, graças aos avanços da tecnologia, já se tornou uma aldeia global.
O século passado foi uma época em que, talvez pela primeira vez em sua história, a humanidade viveu tão extensamente o surgimento e posterior evolução da sociedade laica (secular society), ou seja, uma sociedade essencialmente sem Deus. Há apenas algumas décadas atrás, muitos cientistas e intelectuais previam com quase absoluta certeza uma articulação da sociedade estrita e exclusivamente laica e, ao menos no mundo ocidental, até mesmo a supressão da própria religião tradicional. Em 1965 foi publicado nos Estados Unidos um livro amplamente lido e, quem sabe, o mais popular em seu gênero, de Harvey Cox, «The Secular City» (A Cidade Secular), em que se anunciava o colapso da religião tradicional e a total secularização [1] da sociedade contemporânea. Enquanto Cox [2], como aliás a maioria dos intelectuais, seguindo os famosos sociólogos contemporâneos, [3] discerniam neste processo elementos humanitários e libertadores, outros caracterizavam o fenômeno da crescente secularização da sociedade como apocalíptico e, até mesmo, como um pesadelo. Além disso, os exemplos de Auschwitz e Hiroshima não estavam muito distantes [4], e o perigo de um holocausto nuclear e de uma catástrofe ecológica continuava sendo uma ameaça constante. Não obstante, uns como outros foram plenamente convencidos de que o século XX, com uma precisão matemática, se encerraria com uma secularização ainda maior [5].
Atualmente, esta teoria da secularização, e a marginalização da religião que dela emana é tão repulsiva para uma grande parte da intelectualidade do mundo, como popular e evidente parecia há trinta anos atrás [6]. É ilustrativa a realização na última década de conferências interdisciplinares em centros acadêmicos como Harvard e South Florida sobre religião e política (no sentido mais amplo do termo), algo completamente impensável há vinte ou trinta anos atrás. A publicação de obras coletivas, que tratam de forma interdisciplinar deste fenômeno social da restauração da religião e do fenômeno religioso em geral na vida social dos povos, constitui algo já comum [7]. O próprio Cox, por outro lado, reconhece a mudança radical que ocorreu na espiritualidade humana, e confessa a inesperada restauração da religião em escala mundial, em vista de, em alguns casos, voltar a influenciar na vida pública e, inclusive, na política [8] Todos, pelo menos em âmbito científico, estimam que esta mudança coincide com o movimento sócio-histórico e intelectual denominado pós-modernidade (postmodernity).
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Pós-modernidade é um termo amplamente discutido que designa, tanto uma transição histórica na história moderna da civilização contemporânea, como um período histórico particular. Para determinar a missão da Igreja e o papel da ortodoxia em tais circunstâncias, precisamos, antes de mais nada, analisar este fenômeno. Em nível interdisciplinar, refere-se, frequentemente, ao enfrentamento dialético e a transição sucessiva da pré-modernidade (premodern) à modernidade (modern), e daí para a pós-modernidade (postmodern). Mais especificamente, a alternância na história da civilização das relações entre religião e conhecimento público (public kowledge).
Na pré-modernidade (premodernity), ou seja, antes do "Age of Enlightenment" (Siècle des Lumières) tempo, as histórias cosmológicas dos textos sagrados de todas as religiões, sem exceção, constituída cada curso, para seu próprio ambiente única e exclusiva de conhecimento público cultural que certos homens acreditavam que tinham na realidade global.
En la premodernidad (premodernity), es decir, la época anterior al "siglo de las luces" (Siècle des lumières), las historias cosmológicas de los textos sagrados de todas las religiones sin excepción constituían cada una, desde luego, para su propio medio cultural el único y exclusivo conocimiento público seguro de que los hombres creían disponer sobre la realidad mundial.
Em contraste, com o advento da ciência secular Iluminismo substituiu a religião que diz respeito ao seguro de sensibilização do público, com o resultado que as histórias sagradas vai ser reduzida para o nível de conhecimento mais incerto e religião se tornou um assunto pessoal.Portanto, precisamente um dos principais ideais do modernismo foi a separação completa entre Estado e Igreja, e em geral a expulsão da religião para a esfera pessoal das atividades humanas, e da proclamação do público como esfera secular (laico) , livre de qualquer influência religiosa: isto, em o outro lado, significa "secularização". Este curso dos acontecimentos, devemos confessar, não foi apenas o resultado de forças ateus, mas também, em parte, uma consequência das guerras de religião entre protestantes e católicos que agitaram o XVII - A Europa do século.Paz de Westphalia de 1648, que essencialmente significou o fim do "Cristianismo" como um fator político no domínio público na Europa, que não era uma tentativa de excluir, no futuro, a possibilidade de que a religião tornou-se causa de guerra . Esta foi precisamente a razão que a comunidade mundial se manteve inflexível repressão de qualquer disputa religiosa na área sensível dos Balcãs. Tudo isso teve como consequência que o Cristianismo gradualmente dão lugar - willy - nilly ao individualismo (individualismo) e procurar uma maneira para fora e um campo de ação em missões.
A pós-modernidade (pós-modernidade), embora fenómeno nas últimas décadas, teve o seu início no surgimento incipiente das ciências sociais. Estas ciências, inicialmente analisando as sociedades de várias nuances culturais na pré-modernidade descoberto diferentes descrições e raramente monolíticas (sacralistas) sobre a natureza e a ordem natural. Isso resultou na constatação de que a humanidade nunca viveu nos limites da "natureza" da religiosidade (ou seja, na sombra da religião), mas sempre no âmbito da "cultura" que, como é bem conhecido é o produto da língua e, em geral, da criatividade humana.
Este achado, mas especialmente a aplicação também em ciências (incluindo as ciências sociais) durante o último trimestre de s. XX, os mesmos métodos da crítica sociológica e histórica aplicada durante a era moderna com a religião, contribuiu significativamente para a descoberta da relatividade da ciência, o racionalismo, da crítica histórica, e em geral de toda a visão de mundo, e não apenas e exclusivamente religiosa. De acordo com Darrell Fasching, esta descoberta no mundo científico contemporâneo foi ainda mais sensacional do que a Terra não é o centro do universo, [9] uma vez que nenhuma teoria pode agora ser automaticamente consideradas como "objetiva".
O conhecimento científico, portanto, que põe em causa a conhecimento religioso tradicional baseada na fé, em nome da razão pura e crítica científica em certos sectores é igualmente preocupante que qualquer conhecimento religioso. Ele fornece, em outras palavras, uma interpretação do mundo tão inventivo, e não precisa e indiscutível, como era pré-moderna.Para os intelectuais mais ilustres, como por exemplo, J. Habermas, eles insistem que não é ciclo ainda completa da modernidade e aguardar a sua conclusão. [10] teóricos mais importantes do "pós-moderna", como pe Jean-François Lyotard tentaram segurar que "o pós-moderno não marca o fim do modernismo, mas um novo relacionamento com ele", [11] ou que a concepção pós-moderna não constitui uma renúncia do Iluminismo, mas deve ser entendida como "diálogo analíticoreferencial" com este [ 12] ou, finalmente, que "o pós-moderno é o desenvolvimento de uma nova teoria, um novo discurso" transuniversal "para restaurar a função clássica de discurso" [13] realidade contemporânea tem mostrado termos inequívocos que pelo menos certa secularização como superar a santidade, a certeza do individualismo (individualismo) e, especialmente, a certeza do conhecimento absoluto baseada na razão pura, isto é, em outras palavras, a descoberta da realidade através da investigação crítica e histórica, é uma multa ilusão. [14]
A recente crise na sociedade grega, mas é uma micrografia (temperamento Mediterrâneo, de curso) acalorado debate realizado internacionalmente sobre o papel da religião na era pós-moderna. Existem duas principais propostas muitas vezes colocadas na mesa de diálogo. O primeiro aceita a relatividade das sociedades humanas, ele assume a evolução das sociedades, de modo que, com a ajuda também de valores morais religiosos todos os seres humanos, sem exceção, vivem o bem da liberdade, são tratados de forma igual e mais justa, e ter a oportunidade de desenvolver sem impedimentos por sua personalidade vai. A segunda, no entanto, nega a relatividade das sociedades humanas, os atribui hipóstase metafísica e insiste em seu retorno à a ordem e tradição sagrada não deixaram. A primeira é uma superação da modernidade aceitar seus elementos positivos, mas também retoma a religião à vida pública [15] O segundo, pelo contrário, é uma. Rejeição da modernidade, que persiste nos ideais da pré - modernidade. Ambas as propostas têm uma coisa em comum: eles rejeitam a premissa fundamental da modernidade segundo a qual a religião deve permanecer uma questão de consciência pessoal de cada um, limita-se exclusivamente à esfera privada, longe de ser comum [16] Ambos aceitam. que a religião pode ajudar a transformar a sociedade contemporânea, e considerou visão religiosa legal para desempenhar algum papel, e, porque não, importante neste contexto. Dado o avanço perigoso da globalização (mundialização), a fraqueza da política para controlar o curso autónoma e incontrolável da economia, muitos consideram que se refere não só legal, [17], mas desejável, talvez forçado, pelo menos, na medida em eles são encorajados a "cidadãos " movimentos ". De qualquer forma, ele vai e timidamente reconhecendo que a religião é um elemento excepcionalmente importante da existência humana para ser excluído do diálogo público, moral, social, cultural, económica e até política e confrontos públicos. [18]
Mas a capacidade da religião e da Igreja cristã, especialmente, para exercer o seu potencial humanitário na sociedade ", a fim de garantir a liberdade, a singularidade da pessoa humana e da integridade da criação de Deus" [19] reside no caminho que a Igreja escolhe para apresentar o seu testemunho, ou seja, na forma como exerce a sua missão, tanto no chamado âmbito da sua "jurisdição normal" (missão interna) e internacional (missão externa ou, mais corretamente, "testemunho cristão comum").
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Este estudo não tenta resolver este problema queima. Ele será limitado a reflexão teológica sobre a missão da Igreja, desenvolvido a nível internacional desde o início da modernidade até o amanhecer da pós-modernidade, destacando a contribuição vezes catalisador da teologia ortodoxa.
Globalmente, as missões cristãs primitivas que datam do colapso gradual entre o cristianismo (em sua expressão eclesiástica institucional, de curso) e da civilização occidentaleuropea, era natural que sobreveio como um resultado do dogma da secularização e a expulsão forçada de religião, a nível europeu, para a esfera privada. [20] Durante quase a todo o período da modernidade e, especialmente, em sua primeira fase, a missão cristã mundial tentou essencialmente para restaurar a concepção estática de idade de um mundo cristão , um ordem cristã , estimulando em muitos casos, a oposição institucional entre a igreja eo mundo. A terminologia missionária predominante era: cristianização, proselitismo, evangelismo.
Estes esforços, apesar do sucesso quantitativo de missionários autônomas e independentes (mesmo no mundo católico), foram bem sucedidas por dois motivos, principalmente: (a) em primeiro lugar, por causa da enorme desmembramento do mundo cristão, o que certamente existiu anteriormente, mas que aumentou continuamente, e (b), então, por causa do avanço, infinitamente mais rápido e mais bem-sucedida, a secularização em todo o mundo descoberto e conquistado então (se não escravizado).
Sem dúvida, um ponto de referência da missão da Igreja nessa fase foi o conceito deecumenismo [21] Em sua expressão clássica teocrático de pré. - Modernidade, este conceito levou à ideia de uma Igreja a nível mundial , bem como um império mundial : um Deus igreja imperador império. Desta forma, no entanto, e como ele surgiu sociedade burguesa com a industrialização da Europa e América, com o colonialismo dominando como uma alavanca para a expansão da civilização ocidental, esse modelo de "Constantine" "Caroline , " Eu chamaria isso uma vez que o antigo modelo romano / bizantino foi transplantado como é o Ocidente por Carlos Magno, mas sem os anticorpos necessários da espiritualidade ortodoxa oriental gradualmente levou à missão cristã à crença de que o dever de cristãos era para trazer o resto da a humanidade as bênçãos da civilização cristã ocidental (isto é, da área urbana). Daban, no entanto, de modo a impressão de que missionários autênticos móveis estavam indissoluvelmente ligado a motivos culturais e sociais. [22] Neste clima de internacionalismo liberal, no final do século XIX, as primeiras iniciativas foram realizadas no sentido de um diálogo ea cooperação entre as igrejas, com base na convicção de que não é uma unidade espiritual da cristandade e da unidade global na cultura cristã. O slogan precisamente o Primeiro Congresso Missionário Mundial de 1910, em Edimburgo (Escócia), foi "evangelização do mundo e nesta geração." [23]
A expansão gradual da cultura ocidental em todo o mundo, com os elementos estruturais da secularização e individualismo, criou a ilusão da eliminação gradual da antiga pré - . Religiões cristãs, e, portanto, a possibilidade de cristianizar o mundo [ 24] Esta ilusão, inevitavelmente, levou a uma nova compreensão da missão da Igreja. Mudança Social em outras palavras, os ideais da modernidade foi não é mais considerado como uma quebra contra a ordem divina, e começou a ser visto como o resultado da ação de Deus para que befalling mudança. [25] O próprio Deus é agora reconhecido como o criador da mudança histórica. Em vez de um mundo teocraticamente estruturado, ele aparece como o mundo da história , através do qual a obra de Deus é cumprido. Nesta evolução, um ponto crucial é o reconhecimento da importância universal do fato de Cristo , ea idéia da soberania de Cristo , tanto no mundo , e naigreja . Nesta fase, o velho modelo de universalidade teocrática deu lugar a uma nova, nacristocêntrica universalidade . [26] Neste ponto, deve-se ressaltar que tanto a universalidade cristocêntrica como a teologia da história , como ferramentas, enquanto substrato teológico da vocação missionária da Igreja, foram desenvolvidos em resposta a o fenômeno da secularização , mas também como mudança de política em relação a ele.
Entre os aspectos positivos desta fase da história moderna da missão mundial em que deve ser observado que começou a despertar a consciência missionária da Ortodoxia (e aqui temos necessariamente de lembrar os nomes de Thyateiron Germanos, os grandes teólogos diáspora russa, Anastasio Giannoulatos, etc.) são contados acima de tudo, o abandono da ideia de que a missão é um assunto só de cristãos isolados (ou grupos missionários) e reconhecimento da responsabilidade missionária da Igreja como um todo . Mas ainda mais importante do que a transição de christianorum missio a missio ecclesiae , foi um pouco mais tarde, o reconhecimento de que o verdadeiro sujeito da missão não é a Igreja como uma instituição e órgão, mas o próprio Deus. [27] Foi o tempo de transição da ecclesiae missio a missio Dei , no entanto inicialmente limitada a missão cristianismo ocidental de Cristo ( missio Christi ).
Muito em breve, no entanto, tornou-se aparente que podem globalmente houve um retorno para o modelo do cristianismo com estruturas teocráticos pré-modernidade consagradas, mas a universalidade cristocêntrica , isto é, a forma tradicional de compreensão e interpretação em o Oeste cristologia de humanização, ajudou a transformar de forma errada Cristocentrismo no Christomonism. [28] é precisamente neste ponto crítico para o futuro da missão global fez sua presença teologia ortodoxa. "O encontro dinâmico , " confessa K. Raiser, "com as tradições ortodoxas no campo da teologia e da espiritualidade, fez-nos conscientes doesquecimento espiritual (Walter Kasper) profundamente enraizado no cristianismo ocidental, em sua forma Católica protestante ". [29] em disso, a contemplação da história da salvação e mudança histórica como categorias centrais do pensamento levou a um abandono da responsabilidade humana contra os supostamente autônomas leis da natureza . E ele também destacou não só pelos ortodoxos que a história da salvação , a economia divina, pode estender-se ao longo da história da humanidade, mas é nunca mais exausto. [30]
Uma vez que "teologia trinitária indica que a hipóstase per se da divindade é uma vida de comunhão, e que a intervenção de Deus na história aponta para conduzir a humanidade, mas também para toda a criação, este comunhão com a própria existência Deus "ortodoxa insistiu que a" missão cristã não inicialmente destinado a divulgação ou transmissão de verdades intelectuais, dogmas mandatos morais, etc., mas para levar a vida de comunhão que existe dentro da Divindade. "[ 31] o abandono da universalidade cristocêntrica ea fundação mais firme da missão cristã no dogma da Trindade, teve como consequência do abandono das táticas imperialistas e expansionistas da missão cristã do século XIX e início do século XX, e adoção de uma conduta mais abrangente e de testemunho cristão abrangente . [32] na prática, isto significou uma condenação de proselitismo , não só entre os cristãos do dogma diferente, mas também no que diz respeito aos fiéis de outras religiões de vida. [33] os termos missionária testemunho ediálogo inter-religioso são usados como paralelo, e em muitos casos, em vez de terminologia missionária clássica. Este, de claro, não significa que a missão contemporânea deixar a importância salvífica da cristologia, mas uma releitura dinâmica da cristologia através da doutrina espiritual. [34]
O segundo ponto da contribuição essencial da Ortodoxia para a luta do "testemunho cristão comum" foi baseada na dimensão Espírito Santo e a perspectiva correspondente escatológicamissão mundial. O dom escatológico de vida nova no Espírito Santo inaugura uma nova criação, a história renovado de todos os organismos vivos. Com a crescente participação de oficinas teológicas ortodoxas e fóruns missionária reflexão internacional, tornou-se evidente que, quando a tensão escatológica entre a história da salvação e história secular é suprimida, então, inevitavelmente, é a história da salvação relativizada com o resultado que a teologia perde a sua capacidade de agir como crítica profética da história em uma questão de atividade humana. [35] da Igreja, em outras palavras, não só deve agir como uma instituição deste mundo, mas deve enfrentar instituições criticamente deste mundo e profeticamente denunciar suas estruturas injustas.
O terceiro ponto da contribuição da teologia ortodoxa para o desenvolvimento de documentação teológica do testemunho cristão comum foi a redescoberta da teologia eucarísticada Igreja antiga. [36] Isto não só justifica o uso do sentido da comunhão nas discussões sobre conteúdo eclesiástica, mas, ao mesmo tempo contribuiu para o desenvolvimento da teologia da "casa de Deus ", que essencialmente complementa, se não for excedido, a teologia do " Reino de Deus ", como um instrumento nas reflexões missionárias. Ou seja, enquanto o modelo do Reino de Deus no campo da missão cristã transmitidos erroneamente, de claro, o conceito de domínio com tudo o que implica, o modelo da " casa de Deus " oferecido a análise significado missão as relações de familiaridade, o calor da família cujo Pai é Deus quem incessantemente olhando com carinho " trazer (seus) filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo do abrigo de suas asas " (Mateus 23, 37 = Lucas 13:34).
Hoje no campo da missão global fala do " mundo vindouro ", na terminologia da Epístola aos Hebreus (2.5, cf. 13.14 e segs.), Que, contudo, descreve em linha com a história de revelação (CAPP. 21 e 22), como uma cidade aberta, que pode tomar parte na presente diálogo global de culturas. sociedade global pode e deve ser um lugar onde todos estão abertos para o outro e onde todos podem compartilhar uma vida em comum, apesar de sua multiformity interior. O termouniverso ( oikoumene ) e seus derivados (universalismo / Ecumenismo oikoumenismos , etc.) não são mais a descrição de uma dada situação. Quando dizemos oikoumene que não se referem a uma universalidade abstrata e, como todo o mundo , ou toda a humanidade , ou até mesmo umaigreja mundial unida. O que queremos dizer é o essencial e, ao mesmo tempo ameaçada relações entre igrejas, entre as culturas, entre os homens e as sociedades humanas, mas também entre a humanidade e o resto da criação.
Na época do pós-modernismo o problema debatido [38] na missão cristã no mundo inteiro, como derivado dessa ambigüidade enigmático de oikoumene , é o da globalização , ou seja, as estruturas opressivas de um universo supranacional politicamente governados economicamente organizada e cientificamente planejada, difundida por via electrónica e multiplicado (internet, etc.) de um universo sem sensibilidade à peculiaridade cultural obedece à lógica da força aspirante ao controle completo, sufocando a vida e ameaça o planeta Terra. Neste modelo, a missão cristã global, com a ajuda de termo bíblico " oikos " ( casa ) opõe-se à visão de um outrooikoumene , com base no conjunto de relações e não as estruturas , a visão por causa de um universo que é expressão da interação ao vivo e não da autonomia das leis que conduzem a visão da morte de um universo em que todos os homens de toda raça e língua, o mundo dos cristãos ortodoxos e heterodoxos e fiéis de outras religiões, crentes e não crentes, dos justos e dos pecadores, são criaturas de uma visão de um universo que vive com o conhecimento de que a Terra é habitável de Deus, porque Deus estabeleceu sua aliança com construiu toda a criação, a esperança guiada que o próprio Deus "universo definido habitou entre nós " (João 1 : 14). A visão final do livro do Apocalipse, que vê a vinda universo descer do céu como uma nova Jerusalém, revela na sua essência mais profunda do testemunho cristão para um universo de relações autênticas de sentido de comunhão, como eles são revelados, à luz da de modo sobrenatural, com a perspectiva da vinda do Reino de Deus.
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Esta nova compreensão da missão cristã, o "testemunho cristão comum" que zelosamente promovido a teologia Igreja ortodoxa e ortodoxa, que deve notar-se que em um ponto levou a uma crise na unidade do movimento missionário mundial. Em os anos 60, após a marcha conjunta impecável de todos os missionários de quase todos os dogmas e confissões cristãs, extremistas evangelicalistas tradicionais retirou WCC massa (que não oficialmente também envolveu a Igreja Católica Romana) para criar o assim - chamado "movimento de Lausanne". A principal razão para o colapso trágico do movimento missionário mundial foi, entre outros (como por exemplo recuar extremamente ortodoxa (! Posições)) abandonando a missão expansionista para o benefício da sociedade global e testemunho simpático para o evangelho, podem criar uma crise na unidade da missão mundial com a retirada em massa de evangelicalistas tradicionais, que consideram uma traição da fé cristã abandonar a missão expansionista para o benefício da sociedade global e testemunho simpático para o evangelho. [39] Este nova concepção levou à fricção, mesmo na Igreja Católica romana, como evidenciado pela reação espasmódica recente (e espero que como swansong) da sua comissão dogmática através da publicação do estudo intitulado Dominus Iesus , que, essencialmente, em torno de tentar a concepção prática teológica e missionária do Vaticano II antes do diálogo com outras religiões. É, no entanto, a única confissão e eficaz testemunho da comunidade crente na pós-modernidade. E este testemunho, teologia, servidor da Igreja, que desde há alguns anos para a sociedade através do que é internacionalmente chamada teologia pública (teologia pública). [40]
convencionalmente adotando a terminologia da pós-modernidade (como de fato fez Harvey Cox a adoptar na revisão de seus pontos de vista sobre a terminologia secularização da desconstrução [41]), o novo modelo da missão ortodoxa, de modo que possível e aceitável em torno dos assuntos públicos da Igreja, apontando para o seu testemunho eficaz "de viver o mundo" deve proceder:
a) de - privatização de comportamento, com uma produção paralela à sociedade e dos problemas sociais;
b) deslocalismo na sua acção, também se expandiu no Ocidente, abandonando suas características culturais naturalmente adquiridos orientais, e certamente condescendente com a idéia de fenômenos correspondente do Oriente, com vista certamente não proselitismo por ambos os lados, mas o diálogo fértil;
c) a desdogmatismo em seu discurso, destacando as características essenciais da sua identidade eclesiástica escatológico, o caráter sinodal e, sobretudo, comunhão, elemento específico da sua auto litúrgica e sacramental - a consciência;
d) a separação na transmissão, ou seja, sem modelos centralistas, sobre o outro lado, são estranhos à verdadeira visão ortodoxa da Igreja; e
e) 5. a despatriarcado sendo implementada uma maior participação na sua estrutura e sua expressão litúrgica.
É por isso que a Ortodoxia em todo o mundo repetido na recente Reunião Eucarística de Nicéia, na Bitínia (26/12/2000), por meio de seus hierarcas, entrega ao diálogo, não só com outras igrejas e denominações cristãs que apontam para a busca da unidade visível, mas também a "todos os homens de boa vontade" (ou seja, independentemente de credo), em outra sociedade palavras em geral, tendo como objectivo a paz, mudança e unidade da humanidade, e a viabilidade ea integridade da criação construído.
NOTAS:
[1] O termo "secularização" neste estudo é utilizado, não no sentido cristão da palavra, ou seja, comportamento do corpo eclesiástico marcadamente por uma mentalidade laica, mas em seu sentido sociológico, como articulação da sociedade sem a influência da religião de acordo com critérios puramente laicos (democráticos?). Mais no estudo de Peter Berger,The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion , Doubleday, Nueva York 1967, p. 106 s..
[2] Harvey Cox, The Secular City, (A Cidade Secular), Macmillan, New York 1965.
[3] Bryan Wilson, Religion in Secular Society , Londres 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View , New York 1966. Thomas Luckmann, The invisible Religion , New York 1967. Thomas Luckmann Peter Berger, The Social Construction of RealityA Treatise in the Sociology of Knowledge , New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy etc.
[4] Cf. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia?, Albany 1993.
[5] Danny Jorgensen, "Religion and Modernization: Secularization or Sacralization", Jacob Neusner (ed.), Religion and the Political Order , Scholar Press, Atlanta 1996, 1930, p. 19.
[6] Ibid.
[7] Cf. Rodney I. Petersen (ed.), Christianity & Civil Society , BTI, Boston 1995 y Jacob Neusner (ed.), Religion and the Political Order , Scholar Press, Atlanta 1996.
[8] H. Cox, "Religion and Politics after The Secular City ", J. Neusner (ed.), Religion and the Political Order , pp. 110.
[9] Darrell Fasching ", Judaísmo, Cristianismo, Islamismo: Religião, Ética e Política no (Post) Mundo Moderno", J. Neusner (ed.), Religião e da ordem política , pp. 291.299.
[10] Ver, por exemplo Jürgen Habermas, "Die ModerneEin unvollendetes Projekt" W. Welsch (ed.), Wege aus der Moderne.Schlüssetexte Postmoderne der Diskussion , Weinheim , 1988, pp. 177.192.
[11] Jean François Lyotard, "An Interview" Theory, Culture and Society 5 (1989), 277.309, p. 277. Ver também o mesmo, A Condição Postmoderne , Minnesota UP, Minneapolis de 1984 (não é trad. O grego, ed. Gnosi, Atenas 1998)
[12] Hayden White, Tópicos do discurso: Ensaios de Crítica Cultural , J. Hopkins UP, Baltimore 1978, p. 51
s. Veja também o seu trabalho com o título característica Metahistory, Metahistory: A imaginação histórica em 19 c. Europa , J. Hopkins UP, 1973. Baltimore é a insistência característica de muitos pesquisadores que tentaram a crítica do pós-modernismo, o termo "segunda modernidade", cf. I. Petrou, "Tradição e adaptação cultural na segunda modernidade" [grego],Synaxi vol. 75 (2000), pp. 2535.
[13] W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne , Acta humaniora VCH, Weinheim 1988, p. 7.
[14] Esta é, na minha opinião, a questão crítica sobre a relação entre modernidade e pós-modernidade, não o caráter ocidental ou razão grego clássico. Zisis Papadimitriou conecta muito corretamente o pensamento grego no sentido da razão ( "From a universalidade do Iluminismo ao pós-modernismo insolúvel. Uma pesquisa do fio da razão" Elmazis S. (ed.), Entre dois mundos. De a crise contemporânea da perspectiva pós-moderna , Anihnefseis, Thessaloniki 1988, 97107, p. 106 [grego]).
[15] Como forma tão expressiva, diz Robert N. Bellah, " isso é inútil para continuar insistindo no modelo de Constantino" ( "Como entender a Igreja em uma sociedade individualista", R. Petersen (ed), Cristianismo e Sociedade Civil , p. 9).
[16] Cf. a distinção desde cortejada por Peter Berger entre adaptação (alojamento) e resistência (resistência) da Igreja para o moderno dia tempo realidade. ( The Sacred Canopy , p. 155 s.).
[17] Cf. E. Venizelou, IglesiaEstado Relations , Paratiritís, Thessaloniki de 2000 [em grego].
[18] Cf. Walter Capps, "Religião e política: Encontrando Fatores normativas nas discussões atuais", J. Neusner (ed.), Religião e da ordem política , pp. 259.273.
[19] A partir da mensagem da Igreja Hierarchs em Belém no início de 2000.
[20] Cf. S. Neill, História das Missões , p. 150, 187, 207 s. Cf. também p. 223. Deve ser notado que este famoso historiador da missão cristã não vai para a questão que estamos discutindo.
[21] K. Raiser, O futuro do universalismo. Mudança de modelo no movimento ecumênico? EKO 10 Thessaloniki 1995, p. 79 s.[Grego]
[22] Ibid. , P. 76
[23] A passagem da Bíblia de Referência nesse período foi o "Ide e fazer discípulos de todas as nações ..." (Mateus 28, 19).Veja Ion BriaP. Vasiliadi, Testemunho cristão ortodoxo. Manual de Missões , EKO 1 Katerini 1989, p. 119 s. [Grego]
[24] Esta foi a esperança secreta e argumento básico de Arend Th. Van Leeuwen (ver o seu trabalho
Cristianismo na História do Mundo: A reunião das religiões do Oriente e Ocidente , Londres 1964). Infelizmente para ele e para essa concepção antiga da missão cristã e vinho felizmente para estas regiões, a aquisição da sua independência cultural acompanhados, após o fim do colonialismo, por um revigoramento das tradições religiosas, que muitas vezes eram o símbolo sua identidade cultural. Assim, para o desgosto da missão "choque", todas as religiões vivem, islamismo, hinduísmo, budismo, etc., reviveu, e chegou ao ponto de criar missões historicamente cristãos (!) Regiões. Mais em K. Raiser, O futuro do universalismo , p. 115 s.
[25] Ibid. P.102.
[26] Ver clássico foi o primeiro secretário geral do CMI, WA Visser ' t Hooft, nenhum outro nome: a escolha entre sincretismo e Christian Universalismo , SCN, Londres 1963. E a crítica dessa posição no estudo admirável K. Raiser, o futuro do universalismo. Mudança de modelo no movimento ecumênico? EKO 10 Thessaloniki 1995, p. 88 s. [Grego]
[27] Ver I. Voulgarakis, "Missão", thie [Enciclopédia Religião e Ética] vol. VI, col. 763 s. [Grego]
[28] Ver o trabalho de Stanley Samartha, coragem para o Diálogo. Ecumênicos Assuntos Inter-religiosos em Relações , Genebra WWC 1981. No "modelo missionário" da universalidade cristocêntrica era evidente um monismo religiosa e política, uma concepção centralista, portanto, tanto no que diz respeito à busca da unidade visível, como no que refere-se aotestemunho da Igreja no mundo e além dela.
[29] K. Raiser, O futuro do universalismo , p. BJ 174. Moltmann, da Trindade e do Reino de Deus , SCM Londres 1981, L. Boff,Trinity e Sociedade , Tunbridge Wells de 1988.
[30] Mais sobre este assunto no meu estudo "A Igreja Ortodoxa e a busca da unidade visível", Ortodoxia e da unidade de todo ,. edições Kotloumousiou Mosteiro, Mount Athos, pp. 139152 [grego].
[31] A consequência deste problema teológico foi a referência bíblica gradual para outras passagens Além de Matthew. 28.19.Mais na obra clássica de DJ Bosch, Transforming Missão. Paradigm Schifts na Teologia da Missão , New York 1991. "A missão da Igreja tem como seu fundamento a missão de Cristo. A correta compreensão desta missão exige primeiro uma referência à teologia da Trindade. A missão dos apóstolos por Cristo é baseada no fato de que o próprio Cristo foi enviado pelo Pai através do Espírito Santo (João 20, 2123) ". (Ion BriaP. Vasiliadis, Testemunho cristão ortodoxo , p. 15). [Grego].
[32] O reconhecimento oficial do dogma da Trindade não era, é claro, nunca um problema para o ecumenicamente orientada, especialmente desde o tempo em que o trinitária artículobase WCC expandida na Assembleia Geral em Nova Delhi (1961) missão mundial . No entanto, ele permaneceu firme em sua orientação cristocêntrica.
[33] Mais na recente estudo maravilhosa de Anastasio Giannoulatos (arcebispo de Tirana), Globalização e Ortodoxia , Akritas, Atenas 2000, p. 169 s. [Grego]. Veja também, o mesmo, posturas dos cristãos para com as outras religiões , Atenas de 1975 [em grego].
[34] Ver J. Zizioulas (Metropolitana de Pergamon), Ser como comunhão, Estudos em Personhood e da Igreja , SVP, Cretwood, New York de 1993.
[35] Sobre esta questão com mais detalhes no meu estudo "ortodoxia e teologia da correlação" lex Orandi
. Os estudos de teologia litúrgica , EKO Thessaloniki em Setembro de 1994, pp. 139.156 [grego].
[36] Cf. o meu estudo "A perspectiva eucarística da missão da Igreja", Synaxi 61 (1997), pp. 2943 [em grego]. Além disso,Eucaristia e testemunho. Perspectivas ortodoxos na unidade e na missão da Igreja , WCCHC Press, 1998 GinebraBoston.
[37] Mais na contribuição essencial de K. Raiser, O futuro do universalismo , p. 191 s [gregas].
[38] Recentemente (2000), a Comissão de Missão Mundial (CWME) WCC adotado e promovido para o estudo sua última declaração de missão (Missão). Esta declaração, que basicamente melhora o texto básico do início de 1981 ( "convicções Ecumênicos em missão e evangelismo", Ion BriaP. Vasiliadis, Testemunho cristão ortodoxo , p. 177 s. [Gregas]), o consenso geral é paralisado pelas questões teológicas ortodoxas e centra-se sobre o fenómeno da globalização. O editor Akritas está preparando uma tradução grega.
[39] Ver "Mission, proselitismo e do Movimento Ecumênico", Il. Voulgarakis et alii (EDD.), "Vá ..." Volume de Homenagem em homenagem ao arcebispo da Albânia Anastasios (Giannoulatos) , Atenas de 1997 [em grego], p. 7797.
[40] Neste sentido orienta seu Professor argumentação teológica da escola ortodoxa dogmática de Teologia da Santa Cruz, P. Emm. Klapsis, cujo trabalho Ortodoxia no Novo Mundo , Thessaloniki 2000, foi recentemente publicado em grego.
[41] H. Cox, "Religião e política após o secular da cidade ", p. 9.
FONTE: Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος
