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A Imortalidade da Alma

Protopresbítero Jorge Florovsky

Tradução do espanhol ao português por
Pe. André Sperandio

O artigo “A Imortalidade da Alma” surgiu inicialmente com o título “A Ressurreição da Vida”, no Bulletin off Harvard University Divinity School, XLIX, nº 8 (abril de 1952), 5-26. A tradução foi publicada em The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3, Creation and Redemption, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1976.

Sumário:

  1. Introdução.
  2. A alma como criação.
  3. O homem mortal.
  4. “Eu sou a ressurreição e a vida”.
  5. O último Adão.
  6. “E a vida eterna”.
  7. A dimensão simbólica do batismo e da comunhão.
  8. Conclusão.

1. Introdução

É necessário aos cristãos crer plenamente na imortalidade da alma? E, em última análise, o que significa imortalidade no desenvolvimento do pensamento cristão? Estas perguntas parecem ser tão somente retóricas. Étienne Gilson, em suas “Lecciones de Gifford” em Aberdeen (1931-32), afirmava: “Em geral, o Cristianismo sem o conceito de imortalidade carece completamente de sentido, prova disso é que, desde sua origem já se tinha essa compreensão. Verdadeiramente, sem a ressurreição do homem o Cristianismo não tem sentido” [1].

Uma característica surpreendente dos primeiros períodos da história do cristianismo com respeito ao que pensavam sobre o homem é, ao que parece, a forte rejeição do conceito da imortalidade natural da alma de alguns brilhantes escritores do II século. Este não é um pensamento estranho ou absurdo de alguns escritores isolados, mas uma tendência geral daqueles tempos. Este conceito, no entanto, permaneceu atual também posteriormente.

O bispo Anders Nygren, em sua célebre obra Den kristna karlekstanken genom tiderna, faz elogios aos apologistas do II século, precisamente por este pensamento arrojado, e vê neles a representação autêntica do espírito do Evangelho. Naqueles anos, o acento fundamental era posto e, de acordo com Nygren, devia ser assim sempre, na “ressurreição do corpo” e não na “imortalidade da alma” [2]. Um erudito anglicano do século XVII (Henry Dodwell, 1641-1711, que anteriormente fora Camden “Praelector” de história da Universidade de Oxford) publicou em Londres um interessante livro com um título bem provocativo: "Reflexões epistolares que demonstram que desde a época das Escrituras e dos Primeiros Padres a alma, parte de um princípio mortal, torna-se imortal ou dedicada ao eterno martírio por vontade divina ou para a vida eterna pela união com o Espírito Divino através do batismo". Assim, pretende demonstrar que, desde os tempos apostólicos, exceto os Bispos, ninguém mais tinha o poder de conceder o Espírito Divino da imortalidade (1706). Os argumentos de Dodwell eram, muitas vezes, confusos e intrincados. Em geral, o mérito fundamental do livro era a grande erudição de seu autor. Dodwell foi, evidentemente, o primeiro a recolher uma grande quantidade de informações sobre o homem nos ensinamentos primitivos do cristianismo, embora ele próprio não tenha podido se beneficiar delas. E está ele correto ao afirmar que desde o início o cristianismo reconhece não a “imortalidade” natural, mas o carácter sobrenatural da união com Deus, o “único que possui a imortalidade” (1 Tm. 6:16). Não é surpresa nenhuma que o livro de Dodwell tenha causado tanta polêmica. A tal ponto que se chegou a promover uma acusação oficial de heresia contra o autor. No entanto, apesar deste fato, encontrou inúmeros adeptos apaixonados e um escritor anônimo, “presbítero da Igreja Anglicana”, que publicou dois livros nos quais levava a cabo uma investigação detalhada dos testemunhos patrísticos, apontando o “Espírito Santo como o criador da imortalidade, ou seja, que a imortalidade era uma misericórdia especial do Novo Testamento, e não uma propriedade natural da alma”;  e que a “imortalidade era sobrenatural para as almas humanas, um dom de Jesus Cristo, comunicado pelo espírito Santo através do Batismo [3].

Uma característica interessante desta controvérsia é que a posição de Dodwell foi criticada fundamentalmente pelos “liberais” da época. Seu principal oponente literário foi o conhecido Samuel Clarke de St James, Westminster, discípulo de Newton, representante de Leibniz, conhecido por suas opiniões e ideias não ortodoxas, uma figura inconfundível do século do livre pensamento e ilustração.

Surge então uma situação incrível: a ideia de “imortalidade” é atacada pelos “ortodoxos’ e defendida pelos ilustrados. Definitivamente, isso era esperado, uma vez que a teoria da imortalidade natural foi um dos poucos dogmas do deísmo ilustrado daqueles anos. O homem, na época do Iluminismo, poderia com facilidade afastar-se da doutrina da Revelação, mas não duvidar nunca da “veracidade” das argumentações acerca da razão. Gilson vislumbrou que a “conhecida doutrina moralista do século XVII foi inicialmente o retorno aos postulados dos Padres primitivos e não uma representação da posição do livre-pensamento, como frequentemente se supõe [4]. No entanto, esta afirmação não guarda qualquer marca de seriedade. A situação do século XVII apresentava-se mais difícil e complicada do que Gilson descrevia. Mas, no caso de Dodwell (e de outros teólogos) a presunção de Gilson era completamente fundada. Era evidente o “retorno à postura pregada pelos primeiros padres”.

2. A alma como criação

São Justino anuncia sua conversão em seu Diálogo com Trifon. Diz que, em busca da verdade, chegou primeiro aos filósofos e, por algum tempo, compartilhou do ponto de vista dos platônicos. “Admirava fervorosamente a doutrina platônica sobre o imaterial, e a teoria das ideias estimulava a minha mente”. Mais tarde, conheceu um mestre cristão, um homem idoso e respeitável. Entre as várias questões sobre as quais dialogaram, surgiu a questão sobre a natureza da alma. “Não é apropriado afirmar a imortalidade da alma, dizia o cristão, uma vez que, se imortal, de acordo com a tese dos platônicos, não teria princípio em si mesma”.

Deus é o único “sem princípio”, e nem por essa a razão podemos negar que é Deus. O mundo, ao contrário, “teve um início”, e as almas são parte do mundo. “Houve, possivelmente, um tempo em que a alma não existia”. Isso nos leva a pensar que ela não é imortal, “porque o mundo em si, como já vimos, teve sua origem”. A alma, como a vida, não se manifesta por si mesma, apenas “participa” da vida. Unicamente Deus é a Vida; a alma pode apenas “ter vida”, “já que a capacidade de viver não é uma propriedade da alma, mas uma propriedade de Deus”. Ademais, Deus dá a vida à alma, “porque quer que ela viva”. Todo o criado “possui natureza destrutível e pode ser aniquilado e deixar de existir” ou seja, é “perecível” (Pática, 5 e 6).

Sobre a imortalidade, os argumentos clássicos mais importantes, provenientes de Fedon e Fedro, são desprezados e ignorados, e suas premissas fundamentais rejeitadas. De acordo com o Professor A. E. Taylor, “para a consciência grega a imortalidade ou a incorruptibilidade significava quase o mesmo, assim como divindade denotava o caráter inato e a indestrutibilidade” [5].

Dizer que “a alma é imortal” para o grego é o mesmo que dizer que “ela não é criada”, que é eterna e “divina”. Tudo que teve um começo, terá necessariamente um fim. Em outras palavras, a ideia de imortalidade da alma levava os gregos infalivelmente à ideia de “imortalidade”, ou seja, a idéia de eterna “pré-existência”. Somente o que não teve um começo é capaz de existir infinitamente. Os cristãos não poderiam harmonizar essas duas posições “filosóficas”, pois acreditavam na criação e, por conseguinte, isto implicava, negar a ideia de “imortalidade” (de acordo com o conceito grego desta palavra). A alma não é uma existência independente ou autônoma, mas uma criação, e está ligada a Deus, Criador, até mesmo em sua existência. Portanto, a alma pode ser “imortal”, não por natureza, isto é, por si mesma, mas pela “vontade de Deus”, ou seja, por Graça. A argumentação “Filosófica” em favor da “imortalidade” natural baseava-se no “indispensável” da existência.

Pelo contrário, afirmar a natureza criatural do mundo significa, antes de tudo, sublinhar que ele não se manifesta como indispensável ou essencial e, portanto, sua existência não é absolutamente necessária, no sentido filosófico deste termo. Em outras palavras, o mundo criado é um mundo que poderia simplesmente não existir. Isto significa um mundo ab alio e em nenhum caso “em si” [6]. Gilson expressa deste modo a sua ideia: “Os seres humanos se distinguem essencialmente de Deus, e esta diferença consiste em que eles poderiam não existir, e que sua existência poderá cessar a qualquer momento” [7]. Embora este “poderá cessar” não signifique que sua existência, definitivamente, termine. São Justino não era “condicionalista” e seu nome era invocado sem razão por defensores da “imortalidade condicional”. “Eu não afirmo que as almas sejam destruídas...”

A principal razão desta discussão foi para enfatizar a fé na criação. Encontramos semelhantes raciocínios em outras posições filosóficas do século II. São Teófilo de Antioquia insistiu na “corretagem” da qualidade humana. “De acordo com a natureza” ou o homem é “imortal” ou é “mortal”. “Pode ser um como outro”. “Bem, se Deus o criou em um princípio imortal, Ele o fez em sua própria imagem e semelhança”. Se, [o homem] obedecendo aos mandamentos divinos, tivesse escolhido o seu dom da imortalidade desde o início, teria então sido coroado com a imortalidade e se tornado “por adoção divina” deus assumptus (Autolicus II, 24 e 27).

Tatiano vai ainda mais longe. Diz ele que “de acordo com os gregos, a alma não é imortal, mas mortal. Portanto, também poderia morrer” (Discurso contra os helenos, 13). O ponto de vista dos primeiros apologistas não estava livre de contradições e era muito difícil interpretá-lo com precisão. Não obstante, seu fundamento surgia com clareza: é essencial examinar o problema da imortalidade humana à luz da doutrina da Criação. Também poderia ser colocado de outro modo: não como um problema exclusivamente metafísico, mas também como um problema religioso. A “imortalidade” não é uma propriedade da alma, é algo que não depende em absoluto do relacionamento mútuo do homem com Deus, seu Senhor e Criador. O destino final do homem não é definido apenas pelo grau de comunhão com Deus; a existência humana, sua permanência e “sobrevivência”, estão nas mãos de Deus. Santo Irineo segue essa mesma tradição. Em sua batalha contra os gnósticos tinha um singular interesse em sublinhar o caráter de “criatura” próprio da alma. A alma não vem de “outro mundo” que desconhece a corrupção; ela é parte deste mundo criado.

A isto responde-se que: para ter existência infinita as almas não deveriam ter um “princípio” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), de outro modo, morreriam ao mesmo tempo que os corpos (Vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Santo Irineo rejeita este argumento. Manifestando-se como criaturas, as almas “continuam sua existência enquanto agrada a Deus” (Perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Aqui perseverantia, obviamente, corresponde ao diamoni grego. Santo Irineo se expressa com praticamente as mesmas palavras que Justino. A alma, por si mesma, não se manifesta como a vida; participa da vida dada por Deus (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Só Deus é a Vida e o único Doador de Vida (Contra heresias, II, 34). Não obstante seu apego ao platonismo, Clemente de Alexandria menciona em algum momento que a alma não é imortal “por natureza” (Breves explicações da 1 Pedro 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei... perficitur incorruptibilis) [7].

Santo Atanásio tenta demonstrar a imortalidade da alma apoiando-se nas provas que remontam a Platão (Contra os pagãos, 33), mas mesmo assim afirma que todo criado, por sua própria natureza, está inevitavelmente sujeito à destruição (Contra os pagãos, 41: fysin revstin usan ke dialyomeni). Até mesmo Santo Agostinho reconheceu o indispensável da restrição da imortalidade da alma: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Epístola VFF, a Jerônimo). “Conhecendo a instabilidade desta vida, é possível reconhece-la mortal” (Sobre João, TR. 23, 9; ср.; Sobre a Trindade, I.9.15; e, Sobre a Cidade de Deus, 19,3: mortalis in quantum mutabilis). São João Damasceno diz que os anjos são também imortais, mas não por natureza, mas pela graça (Exp. punt. Da fé ortodoxa, II, 3), e demonstra isto de uma maneira similar à fé dos apologistas (Diálogo Contra os Maniqueus, 21).

A ênfase na afirmação análoga pode-se encontrar na epístola “universal” de São Sofrônio, Patriarca de Jerusalém (634), lida e acolhida pelo sexto Concílio Ecumênico (681). Na última parte desta Epístola condena-se os erros dos origenistas acerca da pré-existência da alma, da apocatástase e a sua concepção sobre “seres inteligentes” que, de acordo com os mesmos, “não são imortais por natureza”, ainda que não morram, mas o são unicamente pela graça de Deus (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). É necessário acrescentar que, ainda no século XVII, no Oriente, não se esqueceram a marcha dos pensamentos da Igreja Primitiva por nós examinados; e se conhece uma interessante disputa, precisamente sobre este tema, ocorrida naqueles anos entre dois bispos ortodoxos de Creta: a alma é imortal “por natureza” ou “por graça”? [8].

Em relação ao problema da imortalidade, pode-se concluir que do ponto de vista cristão, é essencial ter sempre em conta a natureza “criada” da alma. A existência mesma da alma não é essencial, ou seja, pode-se dizer “que é condicional”. Isto é manifestado através da palavra criadora “fiat”, que procede de Deus. Igualmente, a existência concedida, isto é, uma existência que não se sustenta na natureza, não é necessariamente perecível. O ato criador é livre, mas não está sujeito ao cancelamento da obra de Deus. Deus criou nosso mundo precisamente para a existência (Sb 1:14). E não pode haver renúncia em face ao mandato criador. Aqui está o núcleo do paradoxo: tendo um começo não indispensável, o mundo não tem fim. Sustenta-se pela imutável vontade de Deus [9].

3. O homem mortal

O tema da “imortalidade da alma” tem ocupado mais os pensadores contemporâneos que o da "mortalidade humana", relegado quase sempre a segundo plano. Só recentes filosofias “existenciais” nos fazem imperativamente voltar à questão da inevitabilidade do curso da vida humana sub espécie mortis. A morte é uma catástrofe para o homem. Ela é seu “último (ou, mais precisamente, definitivo) inimigo”, (1Cor 15:26). A “imortalidade” é, certamente, um termo que contém em si um aspecto de negação; está associado ao termo “morte”. E aqui surge um novo conflito entre cristianismo, por um lado, e o “helenismo” e, sobretudo, o platonismo, por outro. W.H.V. Reade, em um livro recentemente publicado, Do cristianismo às filosofias [10], compara, com muito acerto, duas citações: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1:14) e “Plotino, filósofo de nosso tempo, parecia sempre sentir-se envergonhado pelo fato de viver sob aparência corporal” (Porfirio, A vida de Plotino, I). Assim, prossegue Reade: “se passarmos a comparar, da mesma forma, o Evangelho, sobre a Natividade com a essência da doutrina que Porfirio recebia de seu tutor, veremos muito claramente que são completamente incompatíveis, que não é o mesmo apresentar-se como um cristão-platonista ou como um platonista-cristão. Por outro lado, é necessário fazer justiça aos platônicos, já que tinham perfeita consciência desse fato trivial” [10]. Gostaria apenas de acrescentar que, lamentavelmente, “este fato trivial”, não parece ter um signo cristão.

Século após século, até nossos dias, o platonismo se apresenta como a filosofia preferida dos estudiosos cristãos. Não é nosso objetivo explicar aqui e agora como isso foi, e ainda é, possível. Não obstante, digamos que este triste equívoco resultou em uma extraordinária confusão, do ponto de vista contemporâneo, sobre as noções de morte e imortalidade. Dentre as definições mais conhecidas podemos citar: “A morte é a separação da alma do corpo” (Nemesis, Sobre a natureza do homem, 2, citando Crisipo). Para o grego, esta libertação é o “retorno” à entranhável região dos espíritos. Para o cristão, o desaparecimento da existência humana é uma catástrofe. A teoria grega da imortalidade nunca resolverá o problema cristão. Encontramos a única explicação aceitável no anúncio da Ressurreição de Cristo e na promessa da futura Ressurreição dos mortos. Voltando novamente às fontes do cristianismo vamos descobrir que este pensamento já estava claramente explicado desde os primeiros séculos. Justino insistia muito sobre o tema: “Se encontrarem pessoas que não reconhecem a ressurreição dos mortos e pensam que suas almas sobem aos céus no momento da morte, não os considerem cristãos”. (Plática, 80).

O tratado Sobre a Ressurreição, de autor desconhecido, (geralmente atribuído a São Justino) expõe com muita clareza a essência da questão: “O que é o homem, senão um animal inteligente, composto de alma e corpo? Acaso, a própria alma é o homem? Não, ela é a alma do homem. E, acaso o corpo pode ser chamado de homem? Não, ele é chamado de corpo do homem. Nem uma nem outro, separadamente, formam um homem; somente a essência, composta da união dos dois, é que se denomina homem; e Deus chama o homem à vida e à ressurreição; e chama não uma parte, mas o todo, isto é, alma e corpo” (Sobre a Ressurreição, 8).

Atenágoras de Atenas expõe argumentos análogos em sua magnífica composição Sobre a Ressurreição dos Mortos. Deus criou o homem para um propósito completamente determinado, a eterna existência. Se é assim, “Deus atribuiu existência independente e vida, não à natureza da alma ou a natureza do corpo separadamente, senão, pelo contrário, à pessoa composta de alma e corpo para que, assim como nascem e vivem, possam alcançar no final da vida na terra o objetivo geral; a alma e o corpo compõem no homem uma única essência viva”.

O homem desaparece, garante Atenágoras, se a integridade desta união for destruída e, neste caso, o indivíduo também é destruído. A imortalidade da alma deve acompanhar a invariabilidade do corpo, a incorruptibilidade da sua própria natureza. “Com a essência, dotada de razão e inteligência, manifesta-se o homem e não a alma em si mesma. O homem é, portanto, uma unidade de corpo e alma”. De outro modo, não seria o homem, mas apenas parte do homem. “E, não havendo a ressurreição, a união eterna não é possível. Pois que a natureza do homem não é preservada” (15).

A premissa fundamental destes argumentos é a inclusão do corpo como parte da totalidade da existência do homem. Dela resulta que o homem deixa de ser homem se a alma se “reencarna” através dos séculos. Este fato está claramente em desacordo com o pensamento platônico. Os gregos, se inclinavam mais a crer na definitiva e total desencarnação. O corpo aparece como "nó" (vínculo) da alma. Pelo contrário, para o cristão, a morte não é o fim normal da existência humana, mas um fracasso, uma loucura. É a ‘punição para o pecado’ (Rom 6:23); é privação e deformação. A partir da queda no pecado, o mistério da vida foi substituído pelo mistério da morte. A “união” da alma e do corpo é absolutamente misteriosa, o que fala da imediata sensação dos homens acerca da limitada união psicofísica. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, escrevia Santo Irineo (Adv. haereses V, 6,1). O corpo sem alma é apenas um cadáver, e a alma sem o corpo é apenas um espectro. O homem não é um espectro incorpóreo, e um cadáver não é parte de um homem. O homem não é um “demônio incorpóreo” escondido numa cela carnal. Eis aqui porque a “separação” da alma do corpo é a morte do homem, a cessação da sua existência, de sua existência como homem. Por conseguinte, poderia se dizer que a morte e a corrupção do corpo, despojam o homem da “imagem de Deus”. No defunto já não há humanidade. São João Damasceno, em um de seus célebres hinos do ofício fúnebre, expressa isto da seguinte maneira: “Choro e soluço quando penso na morte, e vejo no sepulcro a nossa beleza, criada à imagem de Deus, deformada, sem glória, desprovido de aspecto”. São João não fala sobre o corpo do homem, mas do próprio homem. “Nossa beleza à semelhança de Deus” não é o corpo, mas o homem. Ele é verdadeiramente “a imagem da indescritível glória de Deus”, mesmo depois de ter sofrido a “derrota para o pecado”. Mas a morte nos revela que o homem, esta “inteligente escultura”, esculpida por Deus, usando a expressão de São Metódio (Sobre a ressurreição I, 34.4) é apenas um cadáver. “Os ossos desnudos de um homem são alimento para vermes e a pestilência” [11]. Pode-se dizer do homem que é “uma única hipóstase em duas naturezas”, posto que, não de duas naturezas, senão, precisamente em duas naturezas. Com a morte, esta única hipóstase é dividida. E já não há mais o homem. Por isso é que nós, as pessoas, esperamos “a redenção de nosso corpo” (Rom 8:23). Como escreve Paulo em outra epístola, “porque não queremos ser despojados da nossa veste, mas revestir a outra por cima desta, e assim, aquilo que é mortal seja absorvido pela vida (2 Cor 5:4). Todo o martírio da morte consiste precisamente em que ela é “a punição para o pecado”, isto é, a consequência da violação das relações de reciprocidade (comunhão) com Deus. A morte não é simplesmente um processo de decadência natural ou um beco sem saída metafísico. A mortalidade do homem é a mortalidade de quem caiu de Deus, que é o único Doador de Vida. E, encontrando-se tão afastado, o homem não pode manter-se íntegro.

O mortal, estritamente falando, não é um ser íntegro. Enfatizar a ideia da mortalidade humana não significa propor “uma interpretação natural” da tragédia humana; pelo contrário, significa revelar suas raízes profundamente religiosas. O interesse pela mortalidade do homem foi o ponto de apoio mais importante da teologia dos santos padres que os aproximava da promessa da Ressurreição. De maneira nenhuma se subestimava a miséria da existência no pecado, embora se examinasse a partir de uma posição exclusivamente ética e moral, e também de um ponto de vista teológico. A carga pecaminosa não consiste apenas na consciência impura e no reconhecimento da culpa, mas também no irreversível cisma de toda a natureza humana.

O homem caído já não é mais homem: ele está ontologicamente deformado. E, como testemunha desta “deformação” emerge a mortalidade humana, a morte do homem. Fora de Deus, a natureza do homem se torna desarmônica, e começa, em certo sentido, a agir com hipocrisia. O edifício da natureza humana perde estabilidade. A “união” da alma com o corpo é precária. A alma, privada da energia vital, já não pode vivificar o corpo. O corpo torna-se uma masmorra, uma tumba da alma. Agora, a morte física é inevitável. Pode-se dizer que, não estando solidamente fundados, corpo e alma já não se contém um ao outro.

A violação dos mandamentos de Deus, para Santo Atanásio, fez com que “as pessoas voltassem ao seu estado natural”. “A fim de que, criados do nada, da mesma maneira, na existência, com o tempo e com toda justiça, suportassem a corrupção. A criação, tirada do nada para a existência, existe assim sobre o abismo do nada, sempre à beira da queda (Sobre a Ressurreição, 4 e 5). “Porque certamente morreremos, e seremos como águas derramadas na terra, que não se podem ajuntar mais” (2 Samuel 14:14). A “condição natural” de que fala Santo Atanásio é o curso dos ciclos cósmicos que, com tenacidade, absorvem o homem caído; e este cativeiro é o signo da degradação humana. O homem privou-se de seu lugar privilegiado na criação do mundo. No entanto, sua catástrofe metafísica é apenas a manifestação perturbada das relações de reciprocidade com Deus.

4. “Eu sou a ressurreição e a vida”.

A encarnação do verbo foi a verdadeira manifestação de Deus. Foi a revelação da Vida. Cristo é o Verbo de Vida (1Jo 1:1). A encarnação, por si mesma, vivificou parcialmente o homem e ressuscitou a sua natureza. Não que o homem tenha recebido a graça infinita, mas a própria natureza da encarnação adotada em íntima união, uma união «segundo a hipóstase» com o próprio Deus. Os Pais da Igreja primitiva viam a essência da salvação na realização alcançada pela natureza humana em sua eterna comunhão com a Vida Divina. São Gregorio, o Teólogo, declara que «será salvo o que estiver unido a Deus». E o que não estiver unido a Deus não terá salvação (Epístola 101, a Clidonio). Esta ideia foi fundamental na teologia dos primeiros séculos: para Santo Irineo, Santo Atanasio, para os Padres Capadócios, para São Cirilo de Alexandria, São Mássimo, o Confessor.

No entanto, o ponto culminante da Vida Encarnada foi a Cruz, a morte do Senhor Encarnado. A Vida se revelou completamente na morte. Eis aqui o paradoxo, o mistério da fé cristã: a vida na morte e através da morte, a vida [que se manifesta] a partir do túmulo. O mistério do túmulo cheio de vida. Os cristãos nascem novamente em uma autêntica vida eterna, passando da morte, através do batismo e a sepultura, a Cristo; eles renascem com Cristo na no banho batismal (cf. Rm 6: 3-5). Este é o imutável mandamento da vida verdadeira. «O que tu semeias não é vivificado, se primeiro não morrer» (1Cor 15:36). A salvação teve lugar no Gólgota e não no Monte Tabor, pois, mesmo alí se falava da Cruz de Cristo (ver Lc 9:31). Cristo devia morrer para dar vida plena a toda a humanidade. Esta não foi uma necessidade deste mundo. Foi um imperativo do amor divino, um imperativo estabelecido pela ordem de Deus. E não compete a nós compreender este mistério. Por que a verdadeira Vida precisou ser revelada na morte d’Ele? O que significavam «a ressurreição e a vida»? Só é possível explicar que a salvação se tornou a vitória sobre a morte e a mortalidade. A morte se manifestou como o pior inimigo do homem. A redenção não é apenas o perdão dos pecados e a reconciliação com Deus; é a libertação do pecado e da morte. «O arrependimento não é a libertação do estado natural (ao que o homem retornou ao ter pecado), apenas interrompe os pecados» diz Santo Atanásio. Já que o homem não apenas pecou, mas também «caiu em corrupção»; e assim, a misericórdia de Deus não podia permitir «que perecessem os seres inteligentes criados e incorporados através do Verbo, e que devido à decomposição, haviam novamente se tornado inexistentes». Por esta razão, o Deus-Verbo desceu e fez-se homem, adotando o nosso corpo para assegurar que «os que haviam se convertido à corrupção pudessem ser devolvidos a um estado de incorruptibilidade, para reanimá-los da morte, tomando para Si um corpo e aniquilando a morte com a graça da ressurreição, assim como o feno com o fogo» (Sobre a encarnação, 6-8).

segue...

Notas


[1] L'Esprit de la Philosophie Medievale (2º ed., Paris, 1944), pág. 179.

[2] Agape and Eros: The History of the Christian Idea of Love (London, 1938), II: I, pág. 64, etc.

[3] O autor é conhecido por Joseph (ou John) Pitts, cujas referências não são conhecidas. Seu nome é indicado em antigos catálogos (por exemplo, no do Museu Britânico etc), eem bibliografias. Os títulos dos livros são demasiado extensos para mencionar aqui. Ambos os livros foram impressos no ano de 1706. Dodwell defendeu seu ponto de vista em sua obra: A Preliminary Defence of the Epistolary Discourse, Concerning the Distinction between Soul and Spirit (London, 1707). O ponto de partida de Dodwell seria Santo Ireneu; ver Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A.M. etc., Oxoniae, 1689, pág. 469 etc. Em outros artigos há referências a este longo debate, como, por ex. em “O problema do homem na teologia inglesa e na teologia do século XVII”, que está na imprensa.

[4] Gilson, 179, n.i.

[5] A.E.Taylor, Plato: The man and his work, pág. 176; comp. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t. II (Paris, 1928), pág. 635 etc.

[6] Conf. meu artigo “La idea de la Creación en la filosofía cristiana” The Eastern Churches Quarterly, VIII, edição complementar: Nature and Grace, 1949; ver também Gilson cit.conf., cap. IV: «Les etres et leur contingence» pág. 63 y etc.

[7] Gilson, God and Philosophy, 1941, pág. 52.

*. É possível encontrar pensamentos similares na tradição dos santos Padres, por exemplo, em Santo Efrén, o Sírio. No início, ele apenas constata a liberdade do mandato creador: “A razão de tantas belezas não é forçada; caso contrário, pareceriam obra de outra pessoa e não de Deus; porque a necessidade exclui a arbitrariedade”. Mais adiante, Santo Efrén chega à imediata união dessa liberdade com o problema da co-eternidade das criaturas e do Criador: “Tinha, pois, vontade própria, não sujeita à necessidade e não deu existência à criaturas co-eternas com Ele... Já que Sua obra não se deu por necessidade; do contrário, as criaturas teriam sido co-eternas a ele” (acusação de si próprio e confissão, Santo Efrén, o Sírio, “Criação”, tomo 1, М.1993, pag.163-164) Nota do tradutor. 7a. pode-se, igualmente, duvidar da fidelidade da tradução (realizada por Cassiodoro).

[8] O registro da conversação entre Athanasius Caravella, bispo de Hiera, e Neophytus Patellarius, metropolita de Cretа, com a participação de Panagiotis Nicousius, ilustre intérprete de Porthos, que ajudou na edição “A Confissão Ortodoxa” de Pedro Moguila, na Holanda, e os Atos do Sínodo de Jerusalém no ano de 1672, foi publicado pelo arquimandrita Arsênio (Ivashchenkо). “A descrição do manuscrito, que está na biblioteca do Monastério do Monte Sinai” Doutrina Cristã, 1884, julho-agosto, p. 181-229.

[9] Esta ideia foi perfeitamente elaborada por Hermann Schultz em seu livro instrutivo Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

[10] London: S.P.C.K., 1951. 10a. Cit.comp., pág. 70. No Rito Oriental do In 1,1-17 lê-se na Páscoa, porém, não na Natividade (como no Ocidente).

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